La manière de voir qui est au fond celle de l'égoïste, est parfaitement juste, dans le domaine empirique. Au point de vue de l'expérience, la différence entre une personne et celle d'autrui paraît être absolue. Nous sommes divers quant à l'espace: cette diversité me sépare d'autrui, et par suite aussi, mon bien et mon mal de ceux d'autrui. - Mais d'abord, il faut le remarquer, la notion que nous avons de notre propre moi n'est pas de celles qui épuisent le sujet et l'éclairent jusque dans son dernier fond. Grâce à l'intuition que notre cerveau construit avec les données des sens, d'une manière par conséquent indirecte, nous connaissons notre propre corps : c'est un objet dans l'espace ; grâce au sens intime, nous connaissons la série continue de nos désirs, des actes de volonté qui naissent en nous à l'occasion de motifs venus du dehors, et enfin les mouvements multiples, tantôt forts, tantôt faibles, de notre volonté elle-même, mouvements auxquels en fin de compte se ramènent tous les faits dont nous avons sentiment. Mais c'est tout : la connaissance ne saurait se connaître à son tour. Le substrat lui-même de toute cette apparence, l'être en soi, l'être intérieur, celui qui veut et qui connaît, nous est inaccessible : nous n'avons de vue que sur le dehors ; au-dedans, ténèbres. Ainsi la connaissance que nous avons de nous-mêmes n'est ni complète, ni égale en profondeur à son sujet mais plutôt elle est superficielle ; une partie, la plus grande, la plus essentielle, de nous-mêmes, demeure pour nous une inconnue, un problème ; pour parler avec Kant : le moi ne se connaît qu'en qualité de phénomène, mais ce qu'il peut être en lui-même, il ne le connaît pas. - Or, en cette partie de nous, qui tombe sous notre connaissance, assurément chacun diffère nettement des autres ; mais il ne s'ensuit pas encore, qu'il en soit de même pour cette grande et essentielle partie qui demeure pour nous voilée et inconnue. Pour celle-là, il est du moins possible qu'elle soit en nous tous comme un fond unique et identique. Quel est le principe de toute multiplicité, de toute diversité numérique ? - L'espace et le temps : par eux seuls, elle est possible. Le multiple en effet ne peut être conçu ou représenté que sous forme de coexistence ou de succession. Maintenant les individus sont une multiplicité de ce genre : considérant donc que l'espace et le temps rendent la multiplicité possible, je les appelle le principium individuationis [principe d'individuation], sans m'inquiéter, si c'estbien dans ce sens que les scolastiques employaient cette expression.

Dans toute l'explication du monde telle que l'a donnée, avec sa merveilleuse profondeur, Kant, s'il y a un seul point dont la vérité ne puisse faire doute, c'est l'esthétique transcendantale, la théorie du caractère idéal de l'espace et du temps. La base en est si solide, qu'on n'a pu élever contre elle une seule objection vraisemblable. C'est là le triomphe de Kant : on peut la compter, cette théorie, parmi les bien rares doctrines métaphysiques vraiment établies, nos seules conquêtes réelles sur le terrain de la métaphysique. Dans cette théorie donc, l'espace et le temps sont les formes de notre faculté intuitive : elles lui appartiennent, et en conséquence n'appartiennent pas aux choses, aux objets de cette faculté ; aussi elles ne sauraient désormais être un caractère des choses en soi ; elles ne se rapportent qu'à l'apparence, les choses ne pouvant apparaître qu'à ce prix dans un esprit pour qui la connaissance du monde extérieur tient à des conditions physiologiques. Quant à la chose en soi, quant à l'essence vraie du monde, le temps et l'espace lui sont étrangers. Il faut en dire autant, par suite, de la multiplicité : cette essence vraie, qui est sous les innombrables apparences du monde des sens, doit donc être une ; et ce qu'elles manifestent toutes, c'est seulement l'unique, l'essence identique partout. Inversement, ce qui s'offre à nous sous forme de multiplicité, donc dans l'espace et le temps, ne saurait être chose en soi, et n'est que phénomène. Ce phénomène de plus n'existe par lui-même que pour notre esprit, un esprit soumis à des conditions multiples, et qui même dépend d'une fonction organique : hors de là, il n'est rien. Dans cette théorie, toute multiplicité est pure apparence : tous les individus de ce monde, coexistants et successifs, si infini qu'en soit le nombre, ne sont pourtant qu'un seul et même être, qui, présent en chacun d'eux, et partout identique, seul vraiment existant, se manifeste en tous : cette théorie est peut-être bien plus ancienne que Kant ; on pourrait dire qu'elle a toujours existé.  [...]

Donc, la multiplicité, la division n'atteint que le phénomène ; et c'est un seul et même être qui se manifeste dans tout ce qui vit. Ainsi ce n'est pas quand nous supprimons toute barrière entre le moi et le non-moi que nous nous trompons : c'est bien plutôt dans le cas contraire. Aussi cette dernière façon de voir, les Hindous la nomment Maïa, c'està-dire apparence, illusion, fantasmagorie. L'autre, comme nous l'avons vu, fait le fond même du phénomène de la pitié : la pitié n'en est que la traduction en fait. Ce serait donc là la base métaphysique de la morale ; tout se réduirait à ceci : qu'un individu se reconnaîtrait lui-même et son être propre, en un autre. Dès lors la sagesse pratique, la justice, la bonté, s'accorderaient enfin avec les doctrines les plus profondes où soit parvenue la sagesse théorique la plus avancée. Et le philosophe pratique, l'homme juste, bienfaisant, généreux, exprimerait par ses actes la même vérité qui est le résultat dernier des travaux du génie, des recherches laborieuses des philosophes théoriciens. Toutefois la vertu dépasse de beaucoup la sagesse théorique : celle-ci n'est jamais qu'une œuvre imparfaite, elle n'arrive à son but que par une route détournée, celle du raisonnement ; l'autre du premier pas s'y trouve portée. L'homme qui a la noblesse morale, quand le mérite intellectuel lui ferait défaut, révélerait encore par ses actes une pensée, une sagesse, la plus profonde, la plus sublime : il fait rougirl'homme de talent et de savoir, si ce dernier, par sa conduite, laisse voir que la grande vérité est restée dans son cœur comme une étrangère.

« L'individuation est réelle, le « principium individuationis » et la distinction des individus telle qu'il l'établit, constitue l'ordre des choses en soi. Chaque individu est un être radicalement différent de tous les autres. Dans mon moi seul réside tout ce que j'ai d'être véritable : tout le reste est nonmoi et me reste étranger. » Voilà un jugement en faveur duquel protestent mes os et ma chair, qui sert de principe à tout égoïsme, et qui s'exprime en fait par tout acte dépourvu de charité, injuste ou malicieux.

« L'individuation est une pure apparence : elle naît de l'espace et du temps, qui sont les formes créées par la faculté de connaître dont jouit mon cerveau, et imposées par elle à ses objets ; la multiplicité aussi et la distinction des individus sont une pure apparence, qui n'existe que dans l'idée que je me fais des choses. Mon être intérieur, véritable, est aussi bien au fond de tout ce qui vit, il y est tel qu'il m'apparaît à moi-même dans les limites de ma conscience. »-- Cette vérité, le sanscrit en a donné la formule définitive: « Tat twam asi », « Tu es cela » ; elle éclate aux yeux sous la forme de la pitié, principe de toute vertu véritable c'est-à-dire désintéressée, et trouve sa traduction réelle dans toute action bonne. C'est elle, en fin de compte, que nous invoquons quand nous faisons appel à la douceur, à la charité, quand nous demandons grâce plutôt que justice ; car alors nous ramenons notre auditeur à ce point de vue, d'où tous les êtres apparaissent fondus en un seul. Au contraire l'égoïsme, l'envie, la haine, l'esprit de persécution, la dureté, la rancune, les joies mauvaises, la cruauté viennent de l'autre idée, et s'appuient sur elle. Si nous sommes émus, heureux en apprenant, et plus encore en contemplant, mais surtout en accomplissant une action généreuse, c'est au fond que nous y trouvons une certitude, la certitude qu'il y a audelà de la multiplicité, des distinctions mises entre les individus par le « principium individuationis », une unité réelle, accessible même pour nous, car voilà qu'elle se manifeste dans les faits.

[...] Celle de ces deux pensées qui domine en nous perce non seulement dans chacune de nos actions, mais dans toute notre vie morale, dans tout notre état : c'est par là que l'âme d'un homme bon diffère si nettement de celle d'un méchant. Ce dernier sent partout une barrière infranchissable entre lui et tout le reste. Le monde pour lui est au sens le plus absolu un non-moi : il y voit avant tout un ennemi ; aussi la note fondamentale de sa vie est-elle la haine, le soupçon, l'envie, la joie maligne. - Au contraire, l'homme bon vit dans un monde qui est homogène avec sa propre essence : les autres ne sont pas pour lui un non-moi, mais il dit d'eux : C'est encore moi. Aussi se sent-il pour eux un ami naturel : il sent qu'au fond tout être tient à son être, il prend part directement au bien et au mal de tous ; et avec confiance, il attend d'eux la même sympathie. De là cette profonde sérénité qui règne en lui, cet air d'assurance, de tranquillité, de contentement, qui fait que chacun autour de lui se trouve bien. - Le méchant, dans sa détresse, ne compte pas sur l'aide des autres ; s'il y fait appel, c'est sans confiance ; s'il l'obtient, il n'en ressent nulle reconnaissance : il n'y peut guère voir qu'un effet de la folie d'autrui. Quant à reconnaître en un étranger son propre être, c'est ce dont il est bien incapable, même quand la vérité s'est manifestée à lui par des signes aussi indubitables. Et de là vient tout ce qu'il y a de monstrueux dans l'ingratitude. Cet isolement moral, où se renferme par nature, et inévitablement, le méchant, l'expose à tomber souvent dans le désespoir. - L'homme bon, lui, met autant de confiance dans l'appel qu'il adresse aux autres, qu'il sent en lui de bonne volonté toujours prête à leur porter secours. C'est, nous l'avons dit, que pour l'un l'humanité est un non-moi, et pour l'autre « c'est moi encore ». L'homme généreux, qui pardonne à son ennemi, et qui rend le bien pour le mal, voilà l'être sublime, digne des plus hautes louanges: il reconnaît le même être qu'il porte en lui, là même où cet être nie le plus fortement son identité.

Il n'est pas de bienfait pur, pas d'assistance vraiment et pleinement désintéressée, c'est-à-dire dont l'auteur s'inspire de la seule pensée de la détresse où est autrui, qui, examinée à fond, n'apparaisse comme un acte vraiment mystérieux, une sorte de mystique mise en pratique : car elle a son principe dans cette vérité même, qui fait le fond de toute mystique : et toute autre explication ici serait une erreur. Un homme fait l'aumône; il ne songe, ni de près ni de loin, à rien autre chose qu'à diminuer la misère qui tourmente ce pauvre : eh bien ! cet acte serait bien impossible, s'il ne savait qu'il est cet être même qui lui apparaît sous cette forme déplorable, s'il ne reconnaissait enfin son propre être, son être intime, dans cette apparence étrangère. Et voilà pourquoi, dans le précédent chapitre, j'ai appelé la pitié le grand mystère de l'éthique. Celui qui va à la mort pour sa patrie, est délivré de l'illusion, ne borne plus son être aux limites de sa personne : il l'étend, cet être, y embrasse tous ceux de son pays en qui il va continuer de vivre, et même les générations futures pour qui il fait ce qu'il fait. Ainsi la mort pour lui n'est que comme le clignement des yeux, qui n'interrompt pas la vision.

Voici un homme pour qui tous les autres ne sont qu'un non-moi ; au fond sa propre personne, seule, est pour lui vraiment réelle : les autres ne sont à vrai dire que fantômes ; il leur reconnaît une existence, mais relative : ils peuvent lui servir comme instruments de ses desseins, ou bien le contrarier, et voilà tout ; enfin entre sa personne et eux tous, il y a une distance immense, un abîme profond ; le voilà devant la mort : avec lui, toute réalité, le monde entier lui semble disparaître. Voyez cet autre : en tous ses semblables, bien plus, en tout ce qui a vie, il reconnaît son essence, il se reconnait ; son existence se fond dans l'existence de tous les vivants : par la mort, il ne perd qu'une faible portion de cette existence ; il subsiste en tous les autres, en qui toujours il a reconnu, aimé son essence, son être ; seulement l'illusion va tomber, l'illusion qui séparait sa conscience de toutes les autres. Ainsi s'explique, non pas entièrement, mais en grande partie, la conduite si différente que tiennent en face de la mort l'homme d'une bonté extraordinaire et le scélérat.

(Arthur Schonpenhauer, Fondement de la morale)